2.1. Introducción

Los movimientos indígenas en el actual Estado Plurinacional de Bolivia y de la República del Ecuador cuentan con amplios precedentes de protestas sociales. Para el caso del primer país, las movilizaciones masivas fueron impulsadas por La Central Obrera Boliviana (COP) fundada en 1952, quien luchaba por los derechos fundamentales de los trabajadores bolivianos. En 1985, con el Decreto Supremo 21060, arranca la etapa neoliberal en aquel país andino, lo que provocó despidos masivos de trabajadores mineros. En lo sucesivo también tendría lugar la desarticulación de los sindicatos, la migración forzada y la marginación de los trabajadores. La COP tuvo que enfrentar el descrédito entre sus partidarios por los acuerdos clientelares que surgían entre algunos de sus dirigentes con los partidos de gobierno (Burke, 2001; Cabezas-Fernández, 2005 y Escóbar, 2008 citados por Barrientos-Garrido, 2015); ante este vacío de representación social, en Bolivia nace el movimiento indígena y se convierte en el nuevo frente de la lucha social (Barrientos-Garrido, 2015). Por otra parte, el precedente más cercano de los movimientos indí-genas en Ecuador tiene sus indicios en la des-estructuración del sistema de hacienda. La lucha por la tierra vino seguida por el fortalecimiento de las organizaciones rurales y el resurgimiento de procesos étnicos identitarios, (Larrea y Muñoz, 2000 citado por Larrea-Maldonado, 2004). Es así

como el tejido organizativo trajo consigo la conformación de nuevas representaciones a nivel regional y nacional; por mencionar una de ellas, en 1986 nace la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), la cual a finales de los ochentas se consolida como la principal organización indígena de Ecuador, y se conformó por intelectuales indígenas y una dirigencia autónoma fraguada en la lucha por la tierra y por el reconocimiento de los actores involucrados (Larrea-Maldonado, 2004). En este contexto los grupos indígenas de Ecuador y Bolivia fortalecen su lucha y participación política.

Las luchas indígenas y transformaciones políticas que acontecieron en Ecuador y Bolivia entre 1990 y 2008, se debieron al levantamiento de pueblos originarios, en el caso del primer país, y a la marcha por el territorio y la dignidad, en el segundo, y alcanzaron un punto cúspide en 2008 con los procesos constituyentes del gobierno progresista en ambos países (Cruz-Rodríguez, 2012). Peña y Lillo (2009) mencionan que las asambleas constituyentes tuvieron como objetivos: 1) la restauración del ámbito democrático, 2) la consolidación de los derechos fundamentales de los ciudadanos, políticos, sociales y colectivos, y 3) el establecimiento de un enfoque económico, social y solidario, distinto a aquel que se fundamenta en la supuesta libertad de competencia. Así se inicia el debate en torno al BV y VB, en esos países de América del Sur.

El objetivo de esta investigación fue revisar las principales ideas que se han generado sobre BV/VB. No se pretendió fijar una postura concluyente sobre este concepto, ya que esto reduciría su significado y se perdería el valor de aquello que lo constituye. Se busca brindar una mirada desde el BV/VB, dejando en claro que son ideas que están emergiendo entre los grupos nativos de América Latina; por lo tanto, la configuración conceptual se encuentra en marcha. En este artículo se consideró que el debate del BV/VB aporta elementos sustanciales que pueden coincidir con otras miradas que se están dando en distintas partes del mundo como alternativas a la idea de desarrollo convencional. Por tal motivo, la importancia de este trabajo radica en avivar el debate sobre este tema e incentivar acciones tangibles como fueron: el nacimiento del Estado Plurinacional de Ecuador y Bolivia y la constitución actual de Ecuador donde se declaran

los derechos fundamentales de la naturaleza.

¿Cuáles son las particularidades que presenta el Suma Qamaña y el Sumak Kawsay?

Suma Qamaña y Sumak Kawsay son expresiones de la cultura andina, la primera se deriva de la lengua Aymara, en Bolivia, y la segunda del Kichwa, en Ecuador. Albó-Corrons (2009) señala que la expresión Vivir Bien (Suma Qamaña) si no se contextualiza en la lengua y cultura de origen, se corre el riesgo de ser mal interpretada; por lo anterior, a continuación, se menciona el significado de estas dos expresiones. El Suma Qamaña en Aymara expresa lo siguiente: Suma es lo bonito, lo hermoso, lo agradable, lo bueno, lo amable, lo precioso, lo excelente, lo acabado, lo perfecto. En

consecuencia, Qamaña es habitar, vivir, morar, radicar, descansar, cobijarse y cuidar a otros.

En una reunión de trabajo del Viceministerio de Planificación en relación con el objetivo principal del desarrollo en Bolivia, un Aymara expresó: “Es que Suma Qamaña en realidad no es vivir bien sino saber convivir y apoyarnos los unos a los otros” (Albó-Corrons, 2009). Por otro lado, también se plantea que el concepto de Suma Qamaña, y otras expresiones amerindias, no tienen traducción al castellano. La expresión Vivir Bien es una metáfora que tiende a reducir antropocéntricamente su significado y la mejor traducción es la expresión criar la vida (Medina, 2011). Todo lo anterior revela la polisemia de la locución Suma Qamaña.

El Sumak Kawsay en Kichwa quiere decir: Sumak es plenitud, grandeza, justo, superior, sublime, excelente, magnífico, hermoso (a), completo, realizado, belleza, excelencia, bueno, ideal, la armonía y el equilibrio, lo intangible e insuperable; y, por otra parte, Kawsay es vida, ser estando, estar siendo; es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano; es vivir, es aliento, es existencia; es vida cotidiana de todos los seres de la Allpamama (Madre Tierra) (Tabla 1).

De esta manera, el Suma Qamaña es traducido al español como Vivir Bien y el Suma Kawsay como Buen Vivir, lo anterior ha despertado una serie de debates intelectuales en Bolivia y Ecuador hasta verse contemplados dichos conceptos en sus constituciones.

El proceso constitucional para Ecuador dio inicio el 15 de abril del 2007 con la apertura de la Asamblea Constituyente que se instaló en Montecristi, con más del 80% de respaldo popular,

Tabla 1. Visión indígena del Sumak Kawsay / Suma Qamaña.

Fuente: elaborado con base en Albó-Corrons (2009) y Rodríguez (2016).

El proceso constitucional para Ecuador dio inicio el 15 de abril del 2007 con la apertura de la Asamblea Constituyente que se instaló en Montecristi, con más del 80% de respaldo popular, (Iriarte-Rivas, 2020); y para Bolivia los trabajos iniciaron el 6 de agosto del 2006 (EPB, 2022); el resultado de las asambleas constituyentes fue la promulgación de la nueva constitución de Ecuador, aprobada el 20 de octubre del 2008 y el 7 de febrero de 2009 para el caso de Bolivia; en el último caso, la nueva constitución define al Estado boliviano como un “unitario social de derechos plurinacional comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías” (EPB, 2022).

Cabe destacar que, en el proceso antes mencionado, Ecuador y Bolivia se erigen como Estados plurinacionales. Es importante mencionar cuál ha sido el papel del Estado-nación en América Latina, ya que es el modelo de nación que nació y se estructuró en Europa en el siglo XIX y se impone en América Latina, mediante la conquista y colonización de los pueblos originarios (Morfa-Hernández, 2020). Actual-mente, la noción de Estado-nación predomina a nivel global y su contraparte son los Estados plurinacionales. La principal función del Estado-nación ha sido el de incorporar a las minorías en la cultura de la mayoría; los Estados-nación sustentan que el particularismo local debe ser disuelto para hacer valer una presencia nacional, que es la cultura dominante. Así, todas las diferencias son excluidas hasta que éstas se extinguen en la perspectiva de la estabilidad nacional. El Estado-nación ha concedido igualdad y dignidad a las personas sin interesarse en sus diferencias culturales, esto no es suficiente para pensar en el poder como igual y democrático, ya que uno de los principales problemas del Estado-nación ha sido el unificar y ceder una hegemonía a un grupo, puesto que este es el que dicta la manera de vivir en sociedad (Mansilla-Torres, 2011). Es así como, a finales de los años 70, las propuestas de Estado plurinacional empiezan a ser anunciadas por los grupos indígenas sobre los cimientos de un acumulado de experiencias, pero la oportunidad para estas propuestas llegó en el 2008 y 2009. El Estado plurinacional conforma

un nuevo contexto histórico y político para reconsiderar los conceptos de ciudadanía y democracia partiendo del reconocimiento de dos nuevos sujetos de derechos: las nacionalidades indígenas en Ecuador y las nacionalidades y pueblos indígenas, originarias y campesinas de Bolivia. Pese a que algunas de las demandas están reconocidas en las nuevas constituciones de Ecuador y Bolivia, eso no basta para dar cuenta de los cambios que son necesarios para romper con la herencia de dominación neocolonial y republicana. Los dos principios rectores del Estado plurinacional de ambos países son la interculturalidad y el autogobierno territorial indígena (Cordero-Ponce, 2012). Cabe mencionar que dichos argumentos se amparan en el discurso de Buen Vivir para el caso de Ecuador y Vivir Bien para Bolivia, lo cual orilla a hace un análisis crítico del desarrollo.

2.2. Crítica al desarrollo

Se habla de desarrollo económico, social, sostenible, sustentable, humano, desde distintos ámbitos: popular, académico, de poder; pero, aunque se hable tanto de él, poco se sabe de lo que en realidad entraña esta palabra, de dónde proviene, como se implantó en el imaginario social como una de las metas a alcanzar en lo individual y colectivo para solucionar cualquier problema que aqueja a la sociedad (Rincón-Largo, 2012). Algunos autores mencionan que la crítica del Buen Vivir y Vivir Bien es hacia el desarrollo convencional y otros mencionan que se debe aclarar el tipo de desarrollo (económico, social…) al que este alude; por tal motivo a continuación, se menciona el significado y los hechos históricos del desarrollo para aclarar el alcance del BV/VB.

El desarrollo es un concepto occidental definido como la consecuencia de desenrollar, desenvolver, descubrir, quitar la envoltura (Etimología de Desarrollo, 2022). El punto de partida del desarrollo se remite a los inicios de la modernidad occidental del siglo XVIII, y se concreta al finalizar la segunda guerra mundial. Una vez finalizada la guerra, las Naciones Unidas, mediante los Acuerdos de Breton Woods, crean el Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional, y de esta manera, se establece el nuevo orden

mundial que implementó políticas económicas para el desarrollo (Martínez-Rangel y Reyes-Garmendia, 2012). Otro hecho relevante fue el acontecido en noviembre de 1989, año en el que se llevó a cabo la conferencia Latin American Adjusment: How Much Has Happened?, en el Instituto Internacional de Economía, lugar donde, John Williamson (profesor del mismo instituto) anunció las diez políticas necesarias para el desarrollo de Latinoamérica y solucionar los problemas de deuda, a este acontecimiento Williamson le denomino el Consenso de Washington (Martínez-Rangel y Reyes-Garmendia, 2012); de esta manera, se dio paso al Neoliberalismo, este término no tiene una inferencia social; por lo que, no se le debe considerar como Modelo de Desarrollo Neoliberal; por el contrario, se busca un resultado concreto: crecimiento económico (González-Hernández, 1995). De este modo, el desarrollo es un concepto hegemónico que ha ayudado a occidente a validar los discursos y prácticas en temas económicos, políticos, sociales, culturales, ambientales en Latino América.

En 1951, las Naciones Unidas aludía: Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas, las viejas instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza deben romperse; y las grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso deberán ver fracasadas sus expectativas de vida cómoda. Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico (Naciones Unidas, 1951 citado en Escobar, 1999).

El concepto de desarrollo en la actualidad se encuentra vigente en el diseño de políticas públicas, tales como la superación de la pobreza y la reducción de la desigualdad, el acceso a la justicia, la infraestructura, entre otras (Zapata-Callejas y Chávez-Pinzón, 2018). Desde la visión económica del desarrollo y de sus escuelas de pensamiento, donde el pensamiento unilineal, homogéneo, y desde sus teorías que cuestionan el discurso hegemónico y tradicional de desarrollo, estas últimas, hacen ver que cualquier alternativa al mismo debe ser clasificada en esta última; sin

embargo, la visión del BV/VB nace en un contexto totalmente opuesto a la visión occidental. La crítica del BV/VB al desarrollo contemporáneo no sólo pone el acento en aspectos económicos, también en lo social, cultural, ambiental y político; porque se habla de dos civilizaciones, una que, a través de sus políticas económico-desarrollistas, ha logrado mantener su hegemonía, y, por otro lado, una civilización milenaria donde su visión de mundo ha sido

silenciada e ignorada.

2.3. El Buen Vivir/Vivir Bien

El debate del BV/VB tuvo mayor intensidad durante y después de la instalación y finalización de las asambleas, llevadas a cabo en Ecuador y Bolivia para crear las nuevas constituciones de ambos países. A continuación, se expondrán a algunos autores que han abordado este tema.

El actual vicepresidente del estado plurinacional de Bolivia, David Choquehuanca menciona que el VB se basa en recobrar la vivencia de los pueblos, recuperar la cultura de la vida y retomar la vida en completa armonía y respeto mutuo con la Madre Naturaleza, con la Pachamama, donde todo es vida, donde todos son uywas (criados de la naturaleza y del cosmos), (Gudynas, 2011). Reconocer que existen otras formas de vida que brindan las culturas milenarias, es una oportunidad para crear nuevas formas de interrelacionarnos en sociedad y con la naturaleza. El abogado y politólogo boliviano Fernando Huanacuni Mamani menciona que en la cosmo-visión Aymara se enseña que todo es importante, de ello emerge, el cuidado y respeto a las montañas, árboles, agua y todo lo que permite la vida; además, se cree que las mujeres y hombre son hijos del padre Cosmos y de la Madre Tierra; desde esta perspectiva nace el Aillu que es la comunidad, entendida como una estructura de vida, por lo tanto, el deterioro de cualquier parte de la comunidad es el deterioro de todo (CAOI ANDINA, 2012). La visión parte de la complementariedad donde todo se relaciona, fluye y es importante porque rompe con la idea de que solo algunos elementos importan y el resto se desplazan, ignoran o se mantienen sin ningún

cambio.

Para Aymara, Yampara Huarachi (2001), el Suma Qamaña se logra al obtener ciertas condiciones personales, no obstante, estas son únicamente viables si estamos integrados en una comunidad social y ecológica. El autor precisa la idea del Aillu (comunidad) como base constitutiva del Suma Qamaña, dándole al concepto un sentido ancestral (Torres-Solís y Ramírez-Valverde, 2019). Por lo anterior, la comunidad es la base del VB, para que en ella exista equilibrio y armonía, se debe cuidar el territorio y todo lo que permite la vida, así también, se debe alimentar el espíritu con los rituales para fomentar el ánimo y detenerse en la comunidad. La visión andina no es una camisa de fuerza. Al contrario, es creadora de condiciones para el VB (Tabla 2). Entonces Qamaña no sólo alude a lo económico y tiene que ver con varios factores, vivimos con los animales, de los productos, con el Ajayu (espíritu), de la Qamasa (energía), atajándonos de la Tierra, sino produciendo alimentos y riqueza, además del dinero, haciendo encaminar el Qamasa (ánimo) y cuidando nuestro territorio. Probablemente con eso nos acerquemos al BV armónicamente no sólo en lo social sino con los otros miembros de la naturaleza.

Los Aymaras vivimos del crecimiento material (producción-economía), del crecimiento espiritual (acciones rituales y empatía con la

naturaleza), y del gobierno de los ecosistemas territoriales de producción. La interacción combinación adecuada y armónica de estos factores permiten que haya el VB (Suma Qamaña) (Yampara Huarachi, 2001).

Para Alberto Acosta, quien fuera presidente de la Asamblea Constituyente Ecuatoriana, el BV es una oportunidad y una opción a construir, a su juicio, el BV no debe ser reducido a la noción de bienestar occidental y se debe apoyar en la cosmovisión de los pueblos indígenas, para Acosta los bienes materiales no son los únicos determinantes, sino que hay otros valores en juego: el conocimiento, el reconocimiento social y cultural, los códigos de conducta éticas e incluso espirituales en la relación con la sociedad y la naturaleza, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros (Gudynas, 2011). Recuperar la cosmovisión de las culturas nativas que aún subsiste en América, no significa vivir como lo hacían hace más 500 años, por el contrario, es una oportunidad porque en su sabiduría conservan valores, saberes, que pueden ayudar a crear nuevos vivires desde el territorio y en comunidad. Según Eduardo Gudynas, el BV emerge como cuestionamiento al desarrollo convencional y como alternativa al mismo. En él se incorporan las perspectivas de los saberes indígenas y otras

alternativas occidentales. El BV no debe ser

Tabla 2. Autores del Buen Vivir/Vivir Bien

Fuente: elaborado con base en: Bustillos-Zamorano (2014), (Espezúa et al., 2015), Wikipedia (2022).

entendido como una reinterpretación occidental de un modo indígena en particular, tampoco es un intento por implantar una cosmovisión indígena que sustituya el desarrollo convencional; por el contrario, el BV se delimita como una plataforma donde se comparten diversos elementos con una mirada puesta en el futuro (Gudynas, 2011). De este modo, Gudynas puntualiza lo que no es el BV, para no caer en una mala interpretación, ni en reduccionismos del término.

La discusión en torno al BV/VB centra la atención en las vivencias, valores, la relación con la naturaleza, la comunidad, de pueblos nativos de Bolivia y Ecuador. Se piensa que el BV/VB es una alternativa al desarrollo convencional; cabe aclarar que esta concepción no es un modelo que trata de imponer una visión de vida andina a nivel global, tampoco debe ser reducido al bienestar occidental, por el contrario, funciona como una base donde pueden confluir distintas visiones para construir nuevas formas de relacionarnos en sociedad y con la naturaleza (Tabla 3).

El BV/VB revela que existen otras alternativas de vida, además del desarrollo convencional. La comunidad andina ofrece a la humanidad sus saberes que han sido ignorados por más de 500 años, estos pueden ayudar a construir nuevos vivires que se adapten a la realidad actual y contribuyan a afrontar los problemas ambientales, sociales, económicos, políticos con los que actualmente se lucha.

Elementos ideológicos del BV/VB

La cosmovisión que brinda el BV/VB ayuda a vislumbrar otras posibles formas de vivir en sociedad y con la naturaleza, como bien lo menciona Iriarte-Rivas (2020) y Gudynas (2011). El BV/VB es producto de la evolución de las culturas milenarias Abia Yala. Actualmente, se lucha por el rescate y reconocimiento de sus valores, creencias, formas de relación con la naturaleza y en comunidad; por lo tanto, es una alternativa de la comunidad andina ante el desarrollo convencional.

Para Choquehuanca, Fernando Huanacuni y Simón Yampara, la complementariedad, la comunidad (Aillu) y la espiritualidad son algunos de los principios que sustentan el BV/VB. Por lo anterior a continuación se describe como se han abordado estos elementos.

Complementariedad. Uno de los autores que ha tratado el principio de la complementariedad es Medina (2011), para él, los principios que han formado a la civilización amerindia y que actualmente se encuentran configurando a la civilización del siglo XXI, son los siguientes:

1. La complementariedad de opuestos es el principio donde se señala que: A y B son opuestos, pero se complementan en una relación contradictoria que los mejora, de manera que jaqi constituye a chacha (varón) y warmi (mujer) que

Tabla 3. Lo que es y no es el BV/VB

Fuente: elaborado con base en: Gudynas (2011), Torres-Solís y Ramírez-Valverde (2019).

son opuestos. Este principio, formulado por Bohr (1927), como complementariedad onda partícula para el mundo subatómico, es extendido por de Broglie (1924) a todo el universo. Enlaza dos mediciones: a) la que actualiza el acontecimiento en una homogeneidad (continuidad, onda) que Temple (2003) llama palabra de unión; y b) la que lo actualiza bajo forma de una heterogeneidad de singularidades (discontinuidad: partícula), que Temple llama palabra de oposición. En la complementariedad de los dos principios se toma en cuenta a un tercero contradictorio que los integra: A y B sin excluir a un C, como lo hace la lógica hegeliana: Aufhebung.

1. Tercero incluido, este principio plantea que existe una tercera posibilidad más allá de la relación contradictoria, que es justamente la relación complementaria que refleja un estado particular de potencialidades coexistentes, simétricas y contradictorias en sí mismas: el estado T de Lupasco (1963). El estado T atañe a una condición peculiar en la que dos fuerzas contrarias de un suceso son de intensidad igual y dan origen a una tercera potencia contradictoria, esto es, el tercero incluido. Lupasco valora las potencias como conciencias elementales, instau-rando con ello una conexión conceptual para ir del mundo subatómico a los sistemas nerviosos y también psíquicos.

En este acercamiento epistemológico se sustenta el Suma Qamaña (VB), que se define como criar

la vida, ya que el tercero incluido nace de dos contradicciones o dos opuestos, un ejemplo de ello es una mujer y un hombre, al unirse crean y crían una nueva vida totalmente distinta a los opuestos en su estructura genética y psíquica, pero contradictoria en sí misma, es decir el tercero incluido (Tabla 5).

La complementariedad ayuda a no pensar de manera lineal y mucho menos selectiva, porque con ella se crea el tiempo y espacio donde confluyen las dos fuerzas antagónicas que dan origen a un tercero para mantener el equilibrio en la Tierra. Esta lógica se hace presente en el Aillu. El Aillu es otro de los principios del BV/VB, María Eugenia Choque es una mujer Aymara que ha enfocado su atención en el estudio sobre la reconstitución del Aillu, que es un proceso étnico-político que se viene desenvolviendo en el Qullasuyu (Choque, 2000); por tal motivo, saber

¿qué es el Aillu?, desde una perspectiva académica (lingüística, etnohistórica, etnográfica, sociológica), es importante para abordar el BV/VB.

En el diccionario de vocabulario Aymara de Bertonio (2011), menciona que Aillu significa parcialidad de indios. Por otro lado, el lingüista Aymara Félipe Layme indica que Aillu se debe entender como casta, linaje, unión familiar, que con el tiempo ha llegado a formar la actual comunidad indígena (Burman, 2015). Las dos acepciones es un primer acercamiento, sin embargo, el significado excluye otras partes

Tabla 5. Algunos conceptos andinos de la complementariedad

Fuente: elaborado con base en Matos-Vazualdo (2013), Zenteno-Brun (2009).

importantes que dan sentido al concepto.

El etnohistoriador John Murra describe a los Aillu como una unidad de parentesco (1975:25), y el historiador Aymara Roberto Choque como una unidad territorial y los caracteriza como comunidad andina (1996:21). De este modo, el territorio es muy importante para la vida en comunidad.

Los intelectuales Aymaras Simón Yampara y Fernando Untoja, citados por Burman (2015), posicionan el Aillu entorno a markas y suyus. Una cantidad de Aillus configuran una marka y una cantidad markas constituyen los suyus de varios tamaños y categorías hasta formar Qullasuyu, y finalmente Tawantisuyu. La conceptualización de Aillus significa más que un conglomerado de comunidades unidas por vínculos de parentezco.

Yampara Huarachi (2001) indica que el Aillu debe ser entendido según cuatro ordenamientos:

• Clasificación geográfica
• Organización económica y productiva
• Organización cultural, ritual
• Organización sociopolítica donde cada área y nivel, tiene sus propios poderes, como son kamani, tamani, jilaqata, t´alla, malku y yatiri.

Entonces, el Aillu se entiende como parte de un proyecto político y una visión político-territorial que va más allá del Estado boliviano y la patria mestiza (Burman, 2015). En este caso se define el Aillu como una unión familiar o de parentesco que va a estar sujeta a su territorio; por lo tanto, el Aillu es el origen organizativo de la sociedad andina; de esta manera, el Aillu es entiendo como una comunidad (Tabla 6).

Tabla 6. Practicas colectivas del Aillu (comunidad)

Fuente: elaborado con base en: Altamirano-Enciso y Bueno-Mendoza (2011), Calle-Calle (1994), Laime-Ajacopa (2007).

Antes de la llega de los españoles a América, el punto de partida de la organización social andina era el Aillu, esta unión familiar o de parentesco al establecerse en el territorio se activaban los códigos de conducta que permitían mantener una fuerte interrelación social y con la naturaleza para su preservación. El trabajo de reciprocidad familiar ayudo a crear vínculos de solidaridad en la comunidad. En la actualidad existe un movimiento organizativo andino que lucha por la reconstitución del Aillu.

Reconocer que existen otras formas de relacionarnos, es el primer paso para empezar a crear otros buenos vivires que ayuden a equilibrar las fuerzas políticas, económicas, sociales y la preservación de la naturaleza.

La espiritualidad andina es otro de los elementos del Buen Vivir/Vivir Bien, el antropólogo peruano Juan Víctor Núñez del Prado Béjar, en su artículo que lleva por nombre ‘El mundo sobrenatural de los quechuas del Cusco’ (di Salvia, 2011), afirma lo siguiente:

“En muchos casos se ha considerado el sistema religioso indígena, concibiéndolo como natura-lista e inclusive panteísta. Por el contrario, nosotros lo percibimos esencialmente espiritual-ista y animista con algo de naturalismo. Por lo general se ha considerado, por ejemplo, que los indígenas rinden culto a los cerros y a la tierra, cosa que en la realidad se nos presenta de manera diferente, ya que, a nuestro juicio, el culto es a los espíritus que habitan las montañas y la tierra y cuya existencia es independiente de sus hábitats materiales” (Núñez del Prado-Béjar 1970).

Aunado a lo anterior, el sistema religioso Quechua gira en torno al naturalismo, animismo y espiritualismo. El investigador Núñez del Prado sustenta esta afirmación con algunos conceptos lingüísticos; en este sentido, la complemen-tariedad que se da entre los términos como “orqo (montaña) y Apu (espíritu de la montaña) o allpa (Tierra) y Pachamama (espíritu de la Tierra) (Núñez del Prado 1970:69 citado por di Salvia, 2011), obraría en particular como transporte semiótico y lingüístico entre lo que se presenta como estable y estático y lo que se constituye como una esencia vivifica.

En la cosmovisión quechua, el naturalismo se define como lo físico-biológico que a su vez son evidentes y vitales (montañas, piedras, mazorcas de maíz, papas, fuentes de agua, entre otras). En relación con lo animista y espiritualista se cree que la realidad natural está integrada de un dinamismo propio, y es capaz de crear escenarios que se ubican al límite de la materialidad, e incluso llegan en última instancia, a subsistir independientemente de ella: es ahí donde se traspasa la influencia naturalista y surgen las deducciones animistas y espiritualistas (di Salvia, 2011).

En la investigación que lleva por nombre ‘Sistemas de vida. La organización del espacio y la sociedad desde la visión andina prehispánica’ de Miranda-Luizaga (2015), se expone el sistema de Ceques del Cuzco que ha sido uno de los más estudiados (Figura 1).

Los 328 sitios sagrados del Cuzco, que incluían rocas, manantiales o casas, fueron significativos en la cosmovisión Inca. Los sitios estaban divididos en grupos y ordenados en líneas imaginarias denominadas ceques; cabe mencionar que cada línea convergía con el centro del Cuzco (Zuidema, 1995 citado por Miranda-Luizaga, 2015). Dentro de sus múltiples funciones, el sistema Ceque (Siqi) servía para la provisión del agua, para las orientaciones astronómicas, y su principal función consistía en unificar la organización religiosa, política y social de los Incas (Figura 2).

Retomar lo mejor de la cultura andina no es sinónimo de atraso, por el contrario, como se expuso en el último apartado, es una oportunidad que nos brindan para aprender de sus Buenos Vivires y adaptar sus saberes a la realidad actual. A manera de cierre, se puede decir que al igual que la comunidad andina, existen grupos indígenas en países como México, Guatemala, entre otros, donde se pueden retomar sus saberes,

y sumarse a esta alternativa.

2.4. Conclusiones

El Sumak Kawsay y Suma Qamaña son conceptos que se derivan del idioma nativo Kichwa y Aymara, estas expresiones dieron

La distancia entre wakas era de entre 5 a 8 kmEl número total de siqis estaba determinado por las 328 wakasEn dirección a una waka específicaCada línea partía de Kari KanchaSolo eran conocidas por el cuerpo de sacerdotesConstituido por 41 líneas imaginarias (siqis)Sistema CequesEl Cuzco

Figura 1. Sistema Ceques: El Cuzco. Fuente: elaborado con base en: Miranda-Luizaga (2015).

Figura 2. Ceques Cuzco. Fuente: Rodríguez (2022).

origen al BV y VB, entendida como una alternativa al desarrollo convencional porque es una visión que se remonta a la cosmovisión de la comunidad andina, mientras que el desarrollo nace en occidente en el siglo XVIII y se afianza después de la Segunda Guerra Mundial con la implementación de políticas de desarrollo económico a nivel global hasta estos tiempos.

Esta alternativa se encuentra en fase de construcción ya que, al tratar de activar los fundamentos de complementariedad, comunidad (Aillu), espiritualidad, estos colisionan con la visión única y selectiva del desarrollo; sin embargo, se ha logrado concretar algunas acciones como los conceptos de Estado plurinacional en Ecuador y Bolivia, y en la nueva Constitución de Ecuador se ha reconocido por vez primera los derechos de la naturaleza.

El concepto de Estado-nación fue constituido en occidente y ayudó a integrar a diversos grupos originarios a la cultura de la mayoría, con la intención, de que la diversidad cultural de un país se degrade hasta desaparecer; por el contrario, el Estado plurinacional de Ecuador y Bolivia lucha por los principios de interculturalidad y por el autogobierno de la población indígena. Sin embargo, a pesar de que el concepto de Estado plurinacional ha sido integrado en ambas constituciones, en la práctica está lejos de cumplir su función por la fuerza nacionalista que se niegan a compartir el poder.

Se debe indagar más a detalle el Sumak Kawsay y Suma Qamaña, ya que es ahí donde se encuentran los códigos de la cosmovisión andina, y de esta manera, se puede contar con una base epistemológica más sólida.

Jaqi (pareja); Chacha (varón); Warmi (mujer); Pacha (energía doble); Taypi (el centro del mundo); Tinko (Las peleas rituales), Aillu (comunidad), Ayni (trabajo de reciprocidad familiar), Minka (colectividad, solidaridad); Orqo (montaña); Apu (espíritu de la montaña) o Allpa (tierra); son algunos códigos andinos que dan sentido al BV/VB como plataforma donde pueden confluir otras visiones que coinciden con estas ideas.

En mi opinión, creo que el Buen Vivir y Vivir Bien es un concepto dinámico que marca la pauta

para repensar las visiones de vida de las culturas nativas, y lo que pueden aportar a la humanidad para recrear nuevos modelos económicos, sociales, políticos, ambientales, entre otros, ante una visión dominante y selectiva.

Es posible recuperar y reconocer las diversas cosmovisiones de las diversas culturas del mundo, lo que posibilita la existencia de múltiples opciones ante los desafíos que aquejan a la vida en la tierra. Por consiguiente, es imperativo reconsiderar y reconocer las diversas cosmo-visiones para evitar ser silenciadas o ignoradas como culturas vivas forzadas a la miseria al adoptar perspectivas occidentales ajenas a su pensamiento.

2.5. Referencias

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Altamirano-Enciso, A.J., Bueno-Mendoza, A. (2011). El ayni y la minka: dos formas colectivas de trabajo de las sociedades pre-Chavín. Investigaciones Sociales, 43-75.

Barrientos-Garrido, M.R. (2015). Movimientos indígenas en tiempos de Evo. Asociación Española de Ciencia Política y de la Administración, 1-21.

Microsoft Word - Movimientos Indígenas en tiempos de Evo.docx

Bertonio, L. (2011). Transcripción del vocabulario de la lengua Aymara. La Paz, Bolivia: Instituto de Lenguas y Literaturas Andinas-Amazónicas (ILLA-A).

Index of /pirwa/diccionarios

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3.1. Términos

Pachamama es en principio Madre Tierra, pero también quiere decir Madre Tierra en equilibrio, (Choquehuanca, 2012).

Abia Yala, esta denominación es dada al continente americano por el pueblo Kuna. En la civilización Kuna se dice que ha habido cuatro fases históricas en la Tierra, y a cada fase le pertenece un nombre diferente, estos son Kualagum Yala, Tagargun Yala, Tinya Yala, Abia Yala. La última denominación se concibe como territorio salvado, preferido, querido por Paba y Nana, y en acepción amplia puede ser entendido como tierra madura, tierra de sangre. Así, esta tierra se llama Abia Yala que se compone de Abe, que quiere decir sangre, y Ala, que es como un espacio, un territorio, que viene de la Madre Grande, lo que actualmente se conoce como América (ECAY, 2023).

Jaqi hace alusión al dúo, chacha-warmi (varón-mujer). De esta manera, Jaqi significa ser social que comparte su vida con su pareja y en comunidad. La familia mantiene el equilibrio psicológico y sociológico según la manera en que se relaciona con los tres elementos importantes que conforman su mundo cósmico: la comunidad, la naturaleza y sus divinidades, (Soria-Choque, 2009).

Qullasuyu es conocido como reconstitución del Aillu (Choque, 2000).

Ayllu incluye el aspecto privado, familiar y comunitario; así como el aspecto material y espiritual. Esto se puede visualizar en una

especie de envolturas territoriales, cuyo núcleo fundamental es la jatha (semilla, que no comunidad), luego el ayllu, después la marka y, finalmente, el suyu, más los respectivos niveles de autoridad, (Saavedra, 2010).

Marka es un pueblo central de un territorio, (Castro-Mamani, 2015).

Los suyos (en idioma quechua: suyu, “nación, parcialidad, región”) eran las cuatro principales divisiones territoriales del imperio inca, que incluían las provincias o huamanis (en idioma quechua: wamani). Al conjunto de los cuatro suyos se lo conocía como Tawantinsuyo, (Wikipedia, 2023).

Tawantinsuyo es una palabra que se deriva de la legua quechua que es originaria de Los Andes, y está conformada por la fusión de dos palabras: tawa que significa “cuatro”, y suyo que significa “región”. El nombre hacía alusión a las cuatro regiones en las que se dividía el imperio. Al noroeste se encontraba el Chinchaysuyo, al noreste el Antisuyo, al suroeste el Contisuyo y al sudeste el Collasuyo, (PERURAIL BLOG, 2020). Se estima que la población del Tawantinsuyo osciló entre dos millones y 37 millones de habitantes, (Parssinen, 2003).

Una cosmovisión es una teoría o “doctrina general” (Ferrater Mora 1986:643) que pone de manifiesto las concepciones que un pueblo dado mantiene acerca del cosmos, esto es, de la realidad efectiva que le rodea (di Salvia, 2011).